Transiciones democráticas
XXI Encuentros de Filosofía
Oviedo, viernes 18 y sábado 19 de marzo de 2016
Salón de Actos de la Fundación Gustavo Bueno
Salón de Actos de la Fundación Gustavo Bueno
Programa
Viernes, 18 de marzo de 2016
9:15 Bienvenida e inauguración
9:30-10 Iván Vélez, Del rótulo “transición democrática” y otras consideraciones
10-10:30 José Manuel López García, Formas democráticas
10:30-11 Felipe Giménez, La crisis del imperio romano de los años 193-197. El reinado de Lucio Septimio Severo
11:11:30 Luis Carlos Martín Jiménez, El dinero como voluntad y representación
11:30-12 pausa
12-12:30 José Manuel Rodríguez Pardo, La democracia en América y sus transiciones en el siglo XIX
12:30-13 Carlos Madrid, En la trinchera cultural. Transición, guerra fría y filosofía de la ciencia en España
13-13:30 Tomás García López, Visiones sofísticas de la transición española a la democracia
13:30-16 pausa
16-16:30 Julián Gómez Brea, La democratización como ortograma de Estados Unidos
16:30-17 Rafael Casado Hernández, Impacto ambiental y democracia procedimental
17-17:30 Miguel Ángel Castro Merino, El mito de la corrupción
17:30-18 Ángel Nistal Tomé, La transición democrática en el sistema penitenciario español
18-18:30 pausa
18:30-20 Conferencia de José María Fernández González, La transición democrática española
Sábado, 19 de marzo de 2016
9:30-10 Ceferina Fernández Hernández, La filosofía en la transición española. Gustavo Bueno y Eugenio Trías
10-10:30 Francisco Tomás González Cabañas, Modificar la condición del pobre o la razón de ser de lo democrático
10:30-11 Fernando López Laso, La crisis del euro y la democracia europeísta
11-11:30 José Luis Pozo Fajarnés, La sutil crítica de Benedicto XVI a las democracias y las culturas
11:30-12 pausa
12-12:30 Gonzalo Laguarda Pozo, El futuro de la democracia tras la primavera árabe
12:30-13 Abdiel Rodríguez Reyes, Panamá: “Cambio” de un régimen militar a uno de partidos de derecha
13-13:30 Axel Juárez Rivero, La concepción materialista de la democracia y la democracia en México
13:30-16 pausa
16-18:00 Mesa redonda: Transiciones democráticas: cuestiones disputadas
18-18:30 pausa
18:30-20 Conferencia de clausura: Gustavo Bueno, Transiciones democráticas
Convocatoria
La Fundación Gustavo Bueno ha creído oportuno elegir, como tema de los XXI Encuentros de Filosofía, el análisis de la idea, muy presente en nuestros días, de las “Transiciones democráticas”.
1. La denotación de esta expresión, en nuestra “época global”, es muy amplia, y, por supuesto, muy discutida en cada caso. Comprende a los procesos de transformación reciente de sociedades políticas organizadas como dictaduras o populismos demagógicos, tales como la Cuba de los Castro, la Venezuela bolivariana, Serbia, Albania, Bosnia, Macedonia, las repúblicas asiáticas de Corea del Norte, China, Birmania, o próximo orientales (Siria, el autodenominado Estado Islámico), africanas (Liberia, Somalia, Mali), &c.
Muchos politólogos interpretan esas “transiciones democráticas” como una continuación de las transformaciones políticas que tuvieron lugar a raíz de la victoria de los aliados en la Segunda Guerra Mundial, y a la Guerra Fría, con la transformación de los regímenes fascistas, nazis o coloniales, y tras el derrumbamiento de la Unión Soviética, en 1991, con los procesos de liberación de los pueblos (Kenia, Angola, Mozambique), o bien con los procesos de transformación de Estados comunistas, satélites de la URSS, en “democracias homologadas”, bajo los auspicios de la ONU y de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), con sus secuelas de condenaciones de la guerra y de la violencia como métodos arcaicos y precientíficos de resolución de conflictos, y proyectos de sustitución de estos métodos por acciones diplomáticas y “diálogo”.
Muchos politólogos e instituciones de rango global (como la FAO, OMS, FMI, OIC, OTAN, tribunales internacionales de justicia, &c.) no sólo discrepan y debaten sobre las dificultades prácticas (sociológicas, económicas, religiosas, culturales, geográficas) que, en cada caso, salen al paso en el momento de gestionar las transformaciones democráticas concretas, y sus implementos económicos, asistenciales, tecnológicos, militares, &c.
También discrepan y debaten a veces o constantemente sobre cuestiones filosóficas, e ideológicas o teológicas, implicadas en los debates prácticos, cuestiones que ni siquiera suelen considerarse siempre como ideológicas o filosóficas, sino a veces como cuestiones científicas propias, por ejemplo, de las ciencias históricas. Muchos consideran, en efecto, como doctrinas científicas y estables (y no como especulaciones propias de la filosofía de la historia) la tesis que Fukuyama, a raíz del derrumbamiento de la Unión Soviético, expuso con su teoría del “fin de la Historia”. Conviene recordar que el “movimiento por la Paz” que Stalin lanzó después de Hiroshima, también pretendía fundarse en la “doctrina científica del materialismo dialéctico” marxista que veía a la guerra como un procedimiento deducible de la lucha de clases económicas, tal como la establecía el Diamat.
En cambio, en muchos organismos militares de naturaleza estatal se niega, también desde “principios científicos”, incluso la existencia de la guerra, y se tienden a eliminar del vocabulario técnico las denominaciones que aluden a la existencia de la guerra, considerando esta idea tradicional como arcaica y precientífica, sustituyendo las denominaciones de “Ministerios de la Guerra” por expresiones tales como “Ministerios de Defensa”, y negando incluso la existencia de la guerra en los planes de estudio, sustituyéndola por la llamada “resolución diplomática de conflictos”.
Se considera como precientífica y arcaica la doctrina tradicional del derecho internacional sobre la guerra, sistematizada por Baltasar Ayala, como un conflicto o duelo entre Estados soberanos, reconociéndola como legal si estos Estados cumplen determinadas formalidades, y sin que se les pueda exigir justificación en la declaración de guerra. Se tomará a Erasmo, Querella sobre la Paz (1517), y sobre todo a Kant, La Paz perpetua (1795), como precursores del pacifismo contemporáneo, basándose en la circunstancia de que efectivamente fue el presidente Wilson, lector de Kant, quien propuso la creación de la Sociedad de las Naciones, e inspiró el llamado proceso de deslegitimación de la guerra, que siguió a la victoria de los aliados en la Primera Guerra Mundial.
Damos por supuesto que los debates en torno a las “transiciones democráticas” remueven muchas de las ideas y conceptos implicados en la idea misma de Democracia, por cuanto obligan a precisar, por ejemplo, de qué tipo específico de democracia se está hablando, al analizar los “procesos de transición democrática”: ¿democracias parlamentarias? ¿democracias populares? ¿democracias republicanas? ¿democracias monárquicas? ¿democracias plutocráticas? ¿democracias presidencialistas (cuando el Jefe del Estado es elegido directamente por los ciudadanos y no por el Parlamento)? ¿democracias unitarias o centralistas? ¿democracias descentralizadas? ¿democracias federales?
En suma: el análisis de la idea de “transiciones democráticas” no puede mantenerse circunscrito en los límites de un ámbito de categorías históricas positivas, políticas, jurídicas, económicas, sociológicas o teológicas, puesto que desborda cualquier ámbito categorial y remueve cuestiones de filosofía política, como también de filosofía de la historia y desde luego de filosofía natural (dadas las implicaciones que las transiciones democráticas mantienen con cuestiones que tienen que ver con problemas tan importantes como los del calentamiento global, del agotamiento de los combustibles fósiles, de la predicción de las líneas de evolución animal, etológica o neurológica, y de las cuestiones comprendidas bajo la disciplina emergente, pero ya consolidada, denominada “Exobiología”.
2. En cualquier caso, la cuestión de las “transiciones democráticas” no es una cuestión nueva, considerando como nuevo todo aquello que hubiera tenido lugar después de la Guerra Fría que terminó con la caída de la Unión Soviética. No es tampoco una cuestión que hubiera aparecido, como cuestión filosófica, a raíz de la querella de Erasmo o de la paz perpetua de Kant. Es una cuestión ya planteada en los orígenes mismos de la filosofía antigua y, sobre todo, en su época madura, la de Platón y Aristóteles, estoicos o epicúreos. En efecto, la cuestión de la transición democrática es sin duda un rótulo actual, que se extiende sin desajuste a la dialéctica ejercitada por los grandes taxónomos de las sociedades políticas (Platón, Aristóteles, Polibio o Cicerón), que clasificaron el género “sociedades políticas” en especies tales como monarquías, tiranías, aristocracias, oligarquías o democracias… Esta clasificación o taxonomía de las sociedades políticas en géneros y especies, similar a las clasificaciones de las plantas o de los animales, implicaba la confrontación (la dialéctica, en el sentido delSofista platónico), no sólo de los géneros entre sí, sino también la confrontación de las especies de géneros diferentes, a la manera como el proceso dialéctico de la clasificación de los géneros y especies de los esqueletos de primates, implicaba la confrontación, por los paleontólogos, de las diferentes especies de vertebrados de los diferentes géneros, reinterpretando morfologías dentales no bien definidas del Australopiteco con las morfologías dentales mejor definidas del Pitecántropo.
Los platónicos y los peripatéticos, que habían ofrecido clasificaciones muy detalladas de géneros y especies de sociedades políticas, reconocieron también ordenaciones de las especies o de los géneros, tanto cronológicas, a escala nomotética, como también idiográficas o históricas (“la democracia no es la primera forma de organización de la sociedad política sino un resultado de la transformación histórica de las oligarquías o de las tiranías, las cuales ‘tienden’ a resolverse endógenamente en democracias”; y, por ello, las crisis de una democracia pretenderán ser resueltas con “más democracia”).
Cabría plantear por tanto la cuestión (supuesto que la democracia no fuera la primera especie, en sentido histórico, de sociedad política) de si la democracia fuera una especie del género sociedad política, especificada como tiranía, o como oligarquía o como plutocracia. Y este tipo de ordenaciones obligarán a reanalizar la idea misma de sociedad política, y la intersección de estas clasificaciones, estrictamente políticas, con otras clasificaciones económicas o militares. Por ejemplo, Aristóteles consideró a las tiranías como una desviación o corrupción (parekbasis, Política III 1279b) de las monarquías, cuando éstas sustituyen a la ciudad, objetivo de la acción política del zoon politikón, con los intereses, no meramente económicos, del monarca; y considera que hay oligarquía cuando en la ciudad, quienes ejercen la soberanía, acumulan importantes cantidades de bienes, frente al caso que encontramos también de quienes, aún sin tener riquezas, los pobres (penetai), alcancen la soberanía. Es entonces cuando aparece, en la Política de Aristóteles, la democracia (Política III 1279).
Aristóteles parece guiado por la obsesión “antiplatónica” de atenerse a criterios positivos, apoyados en el ser y no en el deber ser, por ejemplo en criterios éticos, más que en criterios políticos. Y no porque Aristóteles dejase fuera de la política a cualquier tipo de criterios éticos, como se ve cuando, citando a Tibrón (III, 1333b), alaba a los lacedemonios porque educan a los ciudadanos para lograr la dominación de otras ciudades, porque esto puede ser refutado “por la razón y por los hechos”.
Por ello Aristóteles parece querer atenerse, al estudiar las sociedades políticas, a las “muchedumbres” de individuos que viven, no ya en sociedades animales (como es el caso de las abejas o de las hormigas), sino en ciudades (en las que habita el zoon politikón), entendiendo por ciudad precisamente a una muchedumbre de ciudadanos suficientes para vivir en la autarquía.
Las clasificaciones políticas habrá que fundarlas, según esto, en criterios políticos genéricos o específicos, porque el que es ciudadano en una democracia no tiene por qué serlo en una oligarquía. Y, por ello, llamaremos “ciudadano” (politen) a quien tiene derecho a deliberar en las funciones deliberantes o jurídicas de la ciudad.
Sin embargo, la idea política de democracia de Aristóteles, cuando habla de una especie de ciudad en la cual la soberanía la detentan los pobres, no podría considerarse como una definición esencial de la democracia, como si Aristóteles hubiera estado pensando en algo parecido a las “democracias populares” de los marxistas o a las “democracias sociales” de los socialistas. Porque Aristóteles considera la condición de los ciudadanos pobres como accidental, puesto que también habría democracia cuando una mayoría de los ciudadanos que detentan la soberanía fueran ricos y no pobres.
Podríamos concluir en consecuencia, desde la perspectiva aristotélica, que las “transiciones a la democracia” no constituyen un proceso endógeno determinado por la evolución política interna de las especies o géneros de una sociedad política cualquiera (tal es la visión de lo que llamaremos más tarde “fundamentalismo democrático”), sino que estos procesos de “transición a la democracia” pueden estar determinados por otros mecanismo exógenos (desde el punto de vista de las categorías políticas más estrictas) y de escaso valor ético, como pudiera serlo el propio afán de dominación (exaltado por Tibrón), o de una simple disposición aristocrática. Por lo demás, ya en el Menexenopseudoplatónico se definía a la democracia periclea como una aristocracia con el consenso del pueblo, aunque no se indicaban los motivos de este consenso.
«Cuando Clístenes se hizo de nuevo con el poder, restaurando en el año -509 la constitución de Solón (aunque continuando las líneas políticas de Pisístrato, el tirano), logró frenar la pretensión de la nobleza, y borró definitivamente la organización todavía latente de las cuatro tribus. Sustituyó la organización heredada precedente por una organización basada en las naucrarias, que suponía una división de los ciudadanos según el lugar de su residencia: las diez tribus territoriales sustituyeron a las gentilicias. Lo que importaba ahora ya no serían las gentes sino el suelo; los habitantes de Atenas pasarán a ser políticamente un apéndice del territorio, que quedará dividido en cien municipios o demos (la base de la nueva democracia) y los demotes (ciudadanos) elegirán a su demarca (una especie de alcalde), al tesorero y a treinta jueces. Diez demos formarán una tribu local, no gentilicia; pero esta organización local desempeñará las funciones de un cuerpo militar con su filarca (que manda la caballería), su taxiarca (la infantería) y su estratego. Cada tribu local tenía que armar cinco barcos de guerra y elegía a cincuenta miembros del Consejo de los Quinientos; es decir, la estructura de la solidaridad de los atenienses tenía lugar, muy principalmente, frente a los enemigos exteriores. En la Asamblea cada ciudadano ateniense tenía entrada y voto, pero los atenienses no desarrollaron un cuerpo depositario del poder ejecutivo supremo. Crearon, sí, una especie de policía, pero reclutando a esclavos (a los atenienses les pareció indigno ser guardia de sus propios vecinos, y distinguían bien a los policías de los soldados).
Ésta es la misma democracia positiva, incipiente, instaurada por Clístenes, la que madurará a lo largo de un siglo en la democracia de Pericles. Pero esta maduración no fue un proceso meramente interno sino un proceso en el que tuvieron importancia decisiva los acontecimientos sucedidos en la capa cortical, acontecimientos que conocemos como «guerras médicas», gracias a las cuales se estableció una solidaridad especial entre los ciudadanos y entre los esclavos frente a los persas. Una solidaridad que dio lugar a la hegemonía de Atenas sobre el Mediterráneo oriental.
Pero antes de referirnos a la capa cortical conviene profundizar sobre los mecanismos internos (basales) que dieron lugar a la igualdad de la democracia de Clístenes. Estos mecanismos tienen que ver, según nuestro análisis, con la formación de una solidaridad, cada vez más fuerte, entre los miembros de un «bloque histórico» (para decirlo a la manera de Gramsci), entre la nueva clase plutocrática (de empresarios, mercaderes, partes reconvertidas de la antigua aristocracia) y los ciudadanos rasos (artesanos, pequeños agricultores, pescadores, plebe urbana, los penetai o pobres). ¿Solidaridad contra quién? ¿Cuál era el tertium de esta solidaridad democrática? Principalmente, desde el exterior el tertium estaba constituido por los espartanos o por los persas. Y en el interior el tertium estaba constituido, «por arriba», por los tiranos y por antiguos aristócratas de sangre, pero también, «por abajo», por los esclavos, cuya población llegó a alcanzar en el siglo V, según Rostovtzeff, hasta el 46 por ciento de la población ateniense.
Esto demuestra que la igualdad democrática de los atenienses no surgió de las «tendencias naturales de la condición humana», que todavía «no se habían extendido a los esclavos»; surgió de la solidaridad de los hombres libres (del pueblo) frente a otros pueblos que amenazaban con dominarlos, de la solidaridad frente a los esclavos, cuyo trabajo hacía posible la forma de vida y el diálogo fecundo en el ágora de los hombres libres. Una solidaridad activa, fortalecida día a día, no tanto por la «pasión por el diálogo racional» de los ciudadanos en el ágora, que se habían decidido, vueltos de espaldas al campo, a formar un corro dialogante (el ágora, tal como la vio Ortega hablando acaso «a tontas y a locas»), cuanto por el dominio económico, social y militar de los hombres libres, día a día cultivado por los atenienses en sus gimnasios.» (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, págs. 179-181.)
Ésta es la misma democracia positiva, incipiente, instaurada por Clístenes, la que madurará a lo largo de un siglo en la democracia de Pericles. Pero esta maduración no fue un proceso meramente interno sino un proceso en el que tuvieron importancia decisiva los acontecimientos sucedidos en la capa cortical, acontecimientos que conocemos como «guerras médicas», gracias a las cuales se estableció una solidaridad especial entre los ciudadanos y entre los esclavos frente a los persas. Una solidaridad que dio lugar a la hegemonía de Atenas sobre el Mediterráneo oriental.
Pero antes de referirnos a la capa cortical conviene profundizar sobre los mecanismos internos (basales) que dieron lugar a la igualdad de la democracia de Clístenes. Estos mecanismos tienen que ver, según nuestro análisis, con la formación de una solidaridad, cada vez más fuerte, entre los miembros de un «bloque histórico» (para decirlo a la manera de Gramsci), entre la nueva clase plutocrática (de empresarios, mercaderes, partes reconvertidas de la antigua aristocracia) y los ciudadanos rasos (artesanos, pequeños agricultores, pescadores, plebe urbana, los penetai o pobres). ¿Solidaridad contra quién? ¿Cuál era el tertium de esta solidaridad democrática? Principalmente, desde el exterior el tertium estaba constituido por los espartanos o por los persas. Y en el interior el tertium estaba constituido, «por arriba», por los tiranos y por antiguos aristócratas de sangre, pero también, «por abajo», por los esclavos, cuya población llegó a alcanzar en el siglo V, según Rostovtzeff, hasta el 46 por ciento de la población ateniense.
Esto demuestra que la igualdad democrática de los atenienses no surgió de las «tendencias naturales de la condición humana», que todavía «no se habían extendido a los esclavos»; surgió de la solidaridad de los hombres libres (del pueblo) frente a otros pueblos que amenazaban con dominarlos, de la solidaridad frente a los esclavos, cuyo trabajo hacía posible la forma de vida y el diálogo fecundo en el ágora de los hombres libres. Una solidaridad activa, fortalecida día a día, no tanto por la «pasión por el diálogo racional» de los ciudadanos en el ágora, que se habían decidido, vueltos de espaldas al campo, a formar un corro dialogante (el ágora, tal como la vio Ortega hablando acaso «a tontas y a locas»), cuanto por el dominio económico, social y militar de los hombres libres, día a día cultivado por los atenienses en sus gimnasios.» (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, págs. 179-181.)
«Un ilustre filólogo (inspirado por la Idea fundamentalista de la «democracia europeísta») se asombra de la «paradoja» (dice él, Adrados) de que fuera precisamente la democracia ateniense aquella que apoyó, siguiendo a Isócrates, el imperialismo macedonio. Pero asombrarse ante una paradoja, aunque tiene el mérito de limitar un problema, no es explicarla; la explicación de la paradoja no puede hacerse sino desmontándola. Y para ello, en nuestro caso, hay que recurrir a la teoría de la solidaridad (basal y cortical) ante terceros, y a los cambios de solidaridades cuando la Realpolitik lo exige. Nada tiene entonces de paradójico que los atenienses, que veían amenazada su ciudad y su democracia por los persas o por los lacedemonios, recurrieran a Filipo o a Alejandro para salvar todo lo que fuera posible, y, entre otras cosas, el régimen esclavista, que formaba parte de su «cultura».
Fue, en resolución, la misma armadura basal y cortical de la llamada democracia ateniense la que tuvo que evolucionar hacia su disolución relativa en las aguas del imperialismo para salvar lo más posible de sus instituciones democráticas, fundadas en la solidaridad frente a los esclavos. Engels, que no se había librado de una Idea fundamentalista de democracia (que él, junto con Marx, situaban en un futuro, más allá de la democracia burguesa y, por supuesto, de la democracia esclavista), se vio llevado a formular este diagnóstico que consideramos completamente erróneo y desorientado, sobre las causas que condujeron al eclipse de la Atenas democrática: «No fue la democracia la que condujo a Atenas a la ruina [...] sino la esclavitud, que proscribía el trabajo ciudadano libre.» Diagnóstico desorientado y erróneo. Desorientado porque comienza por tratar la democracia ateniense como si fuera una forma política separada, capaz de conducir a la ruina o al éxito de una sociedad, cuando la democracia, como forma separada, sólo existe como modelo ideal de un futuro utópico; porque la democracia realmente existente en Atenas fue la democracia esclavista. Erróneo porque atribuye al esclavismo ser la causa de la ruina de la democracia ateniense cuando, al menos según la tesis que venimos manteniendo, el esclavismo era la causa principal de su constitución, el tertium que alimentó la solidaridad originaria de los demócratas, sobre la que se estableció su igualdad política y su libertad.» (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, págs. 184-185.)
Fue, en resolución, la misma armadura basal y cortical de la llamada democracia ateniense la que tuvo que evolucionar hacia su disolución relativa en las aguas del imperialismo para salvar lo más posible de sus instituciones democráticas, fundadas en la solidaridad frente a los esclavos. Engels, que no se había librado de una Idea fundamentalista de democracia (que él, junto con Marx, situaban en un futuro, más allá de la democracia burguesa y, por supuesto, de la democracia esclavista), se vio llevado a formular este diagnóstico que consideramos completamente erróneo y desorientado, sobre las causas que condujeron al eclipse de la Atenas democrática: «No fue la democracia la que condujo a Atenas a la ruina [...] sino la esclavitud, que proscribía el trabajo ciudadano libre.» Diagnóstico desorientado y erróneo. Desorientado porque comienza por tratar la democracia ateniense como si fuera una forma política separada, capaz de conducir a la ruina o al éxito de una sociedad, cuando la democracia, como forma separada, sólo existe como modelo ideal de un futuro utópico; porque la democracia realmente existente en Atenas fue la democracia esclavista. Erróneo porque atribuye al esclavismo ser la causa de la ruina de la democracia ateniense cuando, al menos según la tesis que venimos manteniendo, el esclavismo era la causa principal de su constitución, el tertium que alimentó la solidaridad originaria de los demócratas, sobre la que se estableció su igualdad política y su libertad.» (Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente, La esfera de los libros, Madrid 2004, págs. 184-185.)
C. M. Bowra ya había explorado (en La Atenas de Pericles, 1970; libro publicado en España en el tardofranquismo por quienes alentaban la reorganización de España en unidades derivadas de sentimientos territoriales) la conexión de la democracia de Clístenes y el imperialismo, subrayando la importancia de la abolición del sistema de las cuatro tribus áticas como fuente de discordia, no tanto derivada de aversiones entre clases sociales propiamente dichas, sino por diferencias regionales [territoriales o autonómicas, diríamos en la España de hoy], no menos difíciles de controlar. Clístenes, dice Bowra, abolió este sistema y creó diez nuevas tribus, cada una de las cuales contenía elementos pertenecientes a zonas muy diversas del país:
«Pero lo era y, en consecuencia, era una fuente de discordia y desórdenes, no por aversiones entre las clases sociales propiamente dichas, sino por diferencias regionales no menos difíciles de controlar y en gran parte condicionadas por el poder y prestigio de los propietarios. Clístenes abolió este sistema y creó diez nuevas tribus, cada una de las cuales contenía elementos pertenecientes a zonas muy diversas del país. Esto hizo desaparecer la importancia del sentimiento local como fuerza política, puesto que dejó de ser relevante en las acciones de las diversas tribus. La desaparición de las viejas fronteras tribales supuso que el Atica respondiese con mayor facilidad a la llamada a una unidad nacional que trascendiese las adhesiones particulares y que la influencia de los señores terratenientes se viese considerablemente reducida. Atenas no sólo era una verdadera democracia, sino que estaba bien organizada contra las disensiones internas.» (C. M. Bowra, La Atenas de Pericles, Alianza, Madrid 1974, pág. 21.)
No fue, según esto, la democracia ateniense de Clístenes-Pericles la que condujo a la victoria de los atenienses sobre los lacedemonios o los persas; fue la lucha victoriosa contra los lacedemonios o los persas lo que condujo a los atenienses a la democracia periclea y, después, al imperialismo macedónico.
3. Sin embargo, y a través de los dos milenios de fundamentación teológica de la democracia, frente al absolutismo (o recíprocamente, del absolutismo frente a la democracia), el fundamentalismo racionalista moderno (filosófico o ideológico) comenzó con la Revolución Francesa que, tras la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, concebía a la democracia como un sistema político constituido por muchedumbres de unidades individuales, que establecen normas orientadas a mantener viva la autarquía (pros autarquia zoes, 1275b 21).
La racionalización de este sistema autárquico (o autosostenido) requiere unos principios axiomáticos de naturaleza genérica, es decir, comunes a otros sistemas especificados, lo que permite establecer un paralelismo entre los principios axiomáticos de los sistemas políticos racionalizados por la Gran Revolución mediante un proceso de holización, cuando se consideran en sus componentes genéricos, por los principios axiomáticos de los sistemas cosmológicos racionalizados por la revolución copernicano newtoniana.
Los tres principios axiomáticos que Newton (y Montesquieu, remitimos al Panfleto contra la democracia, pág. 120) propuso para dar cuenta de la “autarquía” dinámica del conjunto de unidades de masa creada por Dios en un espacio y tiempo absoluto (de los que Newton habló en la cuestión XIII de su Óptica) eran estos:
(1) El principio de la inercia, según el cual una masa en movimiento tiende a mantenerse eternamente en línea recta cuando no es afectada por otras fuerzas que desvíen su trayectoria rectilínea. El principio de la inercia será considerado como la fuente de la expansión continua del Universo, cuando esta idea haya hecho ya presencia después de Newton.
(2) El principio de la masa, que ejerciendo una fuerza sobre otra masa inercial, la desvía de su línea inercial acelerándola.
(3) El principio de la acción y la reacción, que permite asociar a cada acción de una masa sobre otra una reacción de ésta sobre la primera, lo que da lugar a un límite de la expansión indefinida, y por tanto a un principio de contracción. La gravedad recíproca entre las masas limita la tendencia a la expansión del Universo, y mantiene al Universo en un estado no ya inmóvil, sino estacionario.
4. Los axiomas revolucionarios (Libertad, Igualdad, Fraternidad) del sistema político proclamado por el nuevo régimen que trajo la Revolución Francesa, tienen notables características comunes a las que convienen a los sistemas cosmológicos, comunidad derivada de la circunstancia de que ninguno de tales principios pueden aplicarse de modo unívoco, puesto que envuelven acepciones muy diversas.
(1) El principio de la libertad, aplicado a las unidades políticas resultantes de la holización, no es unívoco ni indeterminista. La libertad se entenderá unas veces como libertad subjetiva de (por ejemplo la liberación de los súbditos propios del Antiguo Régimen) y otras veces comolibertad objetiva para (libertad para acometer empresas inimaginables a escala de la inercia de las libertades individuales). La fundación de grandes imperios universales dará lugar a la constitución de unas partes de la humanidad (los Imperios efectivos, una vez establecida la esfericidad de la Tierra) capaces de concebir a la humanidad como un todo.
(2) El principio de igualdad adquiere dos sentidos históricos, hasta cierto punto opuestos: la igualdad unívoca (o uniforme), por ejemplo, la congruencia 5 ≡5 15, y la igualdad equívoca o diferencial (es decir, análoga). Por ejemplo, la diversificación de los individuos humanos por sexos requiere contar con un dualismo de la igualdad, porque la igualdad en las sociedades masculinas y femeninas se transforma muchas veces en una ficción. En el desarrollo histórico de los Juegos Olímpicos las mujeres, equiparadas en derechos a los varones, podrían competir con los discóbolos masculinos, pero siempre que el disco femenino tuviera un peso regularmente inferior al peso del disco masculino.
(3) La fraternidad es un principio que utiliza como criterio los géneros plotinianos y, por tanto, contiene la referencia a un tronco común (el primer padre), como componente racista, de estirpe. La fraternidad fue sustituida por la solidaridad; pero la solidaridad se establece contra terceros comunes (la solidaridad de los lacedemonios y de los atenienses se funda en la oposición a los persas y a los esclavos como enemigos comunes).
En conclusión, la fraternidad entre todos los hombres sólo puede unirlos cuando todos ellos se presenten como solidarios ante enemigos comunes. Enemigos comunes que en el helenismo eran concebidos como entes corpóreos divinos o demoniacos, y posteriormente como demonios extraterrestres que justificarán el control de la bomba atómica o de la bomba de hidrógeno como única arma contra posibles invasores extraterrestres no humanos.
Epígrafes sugeridos como temas de debate
(Los epígrafes que siguen, aún presentados con una formulación histórico positiva, se proponen no como “temas” de análisis histórico positivos, sino como materias históricas reales susceptibles de un análisis filosófico, dado en función de los enfrentamientos entre las premisas de orientación formalista más diversa, y las premisas del materialismo filosófico.)
1. La “transición a la democracia” ateniense (de Clístenes a Pericles) mediante el imperialismo.
2. La crisis del Imperio romano en el siglo III, tras la muerte de Cómodo y el asesinato de Pertinax. Corrupción, “subasta del Imperio”, y recuperación con Septimio Severo (puede verse León Homo, Nueva Historia de Roma, Joaquín Gil, Barcelona 1943, págs. 337-345.)
3. La contribución de la institución de los Juegos Olímpicos helénicos a la consolidación de las democracias griegas según la “hipótesis esclavista” (puede verse Gustavo Bueno, Ensayo de una definición filosófica de la Idea de Deporte, Pentalfa, Oviedo 2014, págs. 50, 57, 118.)
4. La transición de la República y del Partido Republicano de Jefferson (1800-1824) a la Democracia del Partido Demócrata de Andrew y Jackson, y la “transición” del Partido Demócrata al Partido Republicano de Abraham Lincoln en 1860.
5. Las transiciones democráticas en Europa tras la Primera Guerra Mundial. La República de Weimar.
6. Las transiciones democráticas en Europa tras la Segunda Guerra Mundial. El Plan Marshall. La República de Bonn. Las transiciones democráticas en Portugal y en España.
7. Las transiciones democráticas tras el derrumbamiento de la Unión Soviética.
8. Las transiciones democráticas en América: Argentina, Chile, Brasil, Guatemala, Venezuela, Cuba, ¿México?
9. Las transiciones democráticas en Asia. La “revolución cultural”, ¿puede interpretarse como un proceso de transición democrática? Las transiciones democráticas en Viet Nam, Camboya, Birmania…
10. ¿Fueron las “primaveras árabes” procesos de transición a la democracia?
11. Los proyectos de transición en la España de 2016 en busca de más democracia (fundada en el derecho a decidir, colindante con los secesionismos autonómicos).
Estructura de los encuentros
Como en años anteriores están previstas conferencias, mesas redondas y sesiones para presentar y discutir comunicaciones libres. Todas las sesiones se celebran de manera sucesiva, sin fragmentar a los asistentes en sesiones paralelas, para facilitar la participación y discusión.
Normas para presentar comunicaciones
- Cada autor que lo desee podrá presentar una Comunicación a estos XXI Encuentros.
- La extensión de la Comunicación deberá ser superior a tres y no sobrepasar los veinte folios (de dos mil caracteres). Se indicará con qué epígrafe de los sugeridos tiene mayor afinidad la comunicación proyectada. Cada autor deberá hacer llegar junto con el texto y resumen de su comunicación sus datos curriculares, dirección postal, correo electrónico y teléfono.
- El texto íntegro de la comunicación propuesta a los XXI Encuentros de filosofía: Transiciones democráticas, deberá haber llegado a la organización antes del 1º de marzo de 2016, bien al correo electrónico de los encuentros o bien al domicilio de la Fundación (indicando «XXI Encuentros de Filosofía»).
- Los organizadores informarán a los autores antes del cinco de marzo de la aceptación de su comunicación para ser defendida ante los XXI Encuentros de filosofía: Transiciones democráticas. Los organizadores se reservan el derecho de no aceptar comunicaciones de acuerdo a rigurosos criterios de calidad científica o cuando los trabajos no se ajusten a la temática prevista de los Encuentros.
- El comunicante deberá presentar personalmente su trabajo en los XXI Encuentros, para lo que dispondrá de un tiempo máximo de quince minutos. No se trata de que el comunicante lea su comunicación de forma íntegra, sino de que ofrezca los aspectos más significativos de su trabajo.
- Se facilitará la publicación de todas las Comunicaciones defendidas ante los XXI Encuentros (los autores podrán retocar los textos con posterioridad a los encuentros, cara a su edición) y se difundirán públicamente los vídeos de todas las sesiones. No se publicarán aquellas Comunicaciones que, aunque aceptadas previamente a los Encuentros, no fueran defendidas por sus autores en la sesiones correspondientes.
